Крупным русским философом-материалистом был Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889), теоретик утопического социализма, в 60-е гг. лидер материалистического течения, представителями которого были также Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, М. А. Антонович, Н. А. и А. А. Серно-Соловьевичи и др.

Родился Н. Г. Чернышевский в семье саратовского священника, выходца из крепостных села Чернышева Пензенской губернии (от его названия ведет происхождение фамилия Чернышевского). Как материалист и атеист Чернышевский сложился во время учебы в Петербургском университете, преодолев религиозные воззрения периода обучения в саратовской духовной семинарии. Сохранившиеся его семинарские сочинения («О сущности мира», «Обманывают ли нас чувственные органы?», «Смерть есть понятие относительное») свидетельствуют о том, что в юности он не был атеистом.

Первую известность Чернышевскому принесла магистерская диссертация «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855), в которой изложены главные положения его «реалистической эстетики». В противоположность гегелевскому пониманию прекрасного, утверждавшему, что реальная действительность с эстетической точки зрения мимолетна, не имеет непреходящей ценности для искусства, Чернышевский утверждал, что «прекрасное и возвышенное действительно существует в природе и человеческой жизни». Но существуют они не сами по себе, а в связи с человеком . «Прекрасное есть сама жизнь», причем не в том смысле, что художник должен принимать действительность как она есть, в том числе в ее уродливых проявлениях, а сообразуясь с «правильными понятиями» о ней, вынося «приговор» отрицательным социальным явлениям.

Главное философское произведение Чернышевского – «Антропологический принцип в философии» (1860). В нем изложена монистическая материалистическая позиция автора, направленная как против дуализма, так и против идеалистического монизма. Определяя философию как «теорию решения самых общих вопросов науки», он обосновывал положения о материальном единстве мира, объективном характере законов природы, используя данные естественных наук.

Принципом философского воззрения на человека, по Чернышевскому, служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма. Он считает, что если бы в человеке была какая-то иная натура, сущность, чем та, которую мы наблюдаем и знаем, то она как-нибудь проявила бы себя. Но этого не происходит, значит, какой-либо другой натуры в человеке нет.

Антропологический материализм Чернышевского с идеалистической точки зрения подверг критике профессор Киевской духовной академии П. Д. Юркевич. В статье «Из науки о человеческом духе» (1860) он отрицал возможность философского объяснения человека с помощью одних только данных естествознания. Юркевич критикует Чернышевского не за то, что тот ограничивает изучение психических явлений областью физиологии. Он не согласен прежде всего с материалистической идеей единства человеческого организма. Человеческое существо, по Юркевичу, всегда будет рассматриваться двояко: в опыте внешнем познается его тело и органы, в опыте внутреннем – психические переживания. Вообще природа имеет свою логику (как и дух). В явлениях природы открывается ее «материализм». С этой стороны она и исследуется естественными науками. Но чтобы понять мир во всей его полноте, надо признать еще и «самосознанный» ум, который открывается не в материи, а в духе.

В работе «Критика философских предубеждений против общинного владения» (1858) Чернышевский излагает собственную трактовку диалектической идеи развития. «Великий, вечный, повсеместный» закон диалектического развития всего сущего получает у него название «закона вечной смены форм». Действие его прослеживается во всех сферах бытия и иллюстрируется «физическими», «нравственными» и «общественными» фактами. Начиная с анализа явлений физической природы, Чернышевский показывает, что развитие в ней характеризуется «длинной постепенностью». В обществе оно протекает сложнее, поэтому у людей имеется несравненно больше шансов для того, чтобы «при благоприятных обстоятельствах переходить с первой или второй ступени развития прямо на пятую или шестую».

Диалектика вечной смены форм у Чернышевского служит отправным пунктом при обосновании идеала общинного социализма и его социально-философских воззрений в целом. Иными словами, таким образом он доказывал возможность перехода к социализму, минуя капитализм, используя существующий в России институт крестьянской общины. Для того чтобы снять «философские предубеждения против общинного владения», он вводит ряд аргументов в пользу радикального преобразования русской общины. Чернышевский считает, что «старое общинное владение» целесообразно не само по себе, не с точки зрения его исторической стабильности (как у славянофилов), но эффективно в качестве экономического принципа коллективной собственности на землю.

Чернышевский оказал значительное влияние на формирование «традиционного миросозерцания левой интеллигенции» (Н. А. Бердяев). Его романом «Что делать?» (1863), написанным в Петропавловской крепости, зачитывались многие поколения революционеров в России, Европе и Америке. Особую известность русскому мыслителю принесло его политическое мученичество – арест по ложному обвинению, заключение (1862), осуждение на каторгу и пожизненную сибирскую ссылку.

Н.Г. Чернышевский (1828-1889) был сыном священника. В 1842 году он поступил в Саратовскую семинарию, а в 1846-м, не окончив курса, переезжает в Петербург и поступает в столичный университет на историко-филологический факультет. Его взгляды формировались под влиянием французских просветителей XVIII века, а также Гегеля, Сен-Симона, Фурье, Фейербаха. Переломным в духовном развитии Чернышевского, как это было и у Герцена, явился 1848 год. В это время Чернышевский знакомится с петрашевцами. Арест последних помешал самому Чернышевскому стать петрашевцем, но его республиканские убеждения и социалистические идеалы продолжали укрепляться, а его религиозность под действием политического радикализма постепенно угасает.

После окончания университета Чернышевский возвращается в Саратов и начинает преподавать в Саратовской гимназии. Некоторые из его учеников впоследствии становятся участниками освободительного движения и пропагандистами его идей. Один из них Н.П. Турчанинов в 1856 году познакомил Чернышевского с Н.А. Добролюбовым.

Еще в студенческие годы Чернышевский начал изучать работы Гегеля и Фейербаха. К сожалению, политический консерватизм Гегеля не позволил Чернышевскому в полной мере оценить революционный характер его диалектики. В этом смысле Чернышевский не поднялся до уровня осмысления Гегеля Герценом. Самым великим мыслителем XIX столетия Чернышевский считал Фейербаха и, по его собственным словам, в молодости знал из Фейербаха целые страницы наизусть.

Научная и политическая деятельность Чернышевского началась в 1853 году. В мае этого года он возвращается в Петербург, вскоре знакомится с Н.А. Некрасовым и становится сотрудником журнала «Современник». На страницах журнала Чернышевский с самого начала выступает как революционный демократ и материалист. В середине 1853 года Чернышевский приступает к работе над диссертацией «Эстетические отношения искусства к действительности», а в 1855 году ее защищает. Но магистерскую степень по результатам защиты из-за различных проволочек Чернышевский получил лишь в 1858 году.

«Случай Чернышевского, - писал Бердяев, имея в виду также его диссертацию, - поражает несоответствием между довольно жалкой материалистической и утилитарной его философией и его подвижнической жизнью, высотой его характера» . И здесь с Бердяевым приходится согласиться. Если выразить общую идею диссертации Чернышевского, то она, в общем, сводится к следующему: прекрасно то, что целесообразно с утилитарной точки зрения. В женщине-крестьянке, например, красиво то, что отвечает той жизнедеятельности, которую ей приходится осуществлять. Совсем иное понятие о женской красоте имеет представитель нетрудящихся классов.

102 О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 136.

Ясно, что это очень наивная точка зрения. В особенности, если учесть, что в немецкой классике к тому времени уже было разработано учение о прекрасном, связанное не с внешней, а с внутренней целесообразностью. Преимущество точки зрения Чернышевского состоит лишь в том, что она выглядит очень демократической и по-своему доводит до предела утилитарную философию, обнаруживая ее внутреннюю несостоятельность. Эта философия отрицает идеальную красоту или, что то же самое, идеальность красоты, которая заключается в том, что материальное в ней снято.

Прекрасное, по Чернышевскому, есть «полнота жизни». И с этих позиций он выступает против теории «чистого искусства». «Искусство для искусства, - писал он, - мысль такая же странная в наше время, как «богатство для богатства», «наука для науки» и т.д. Все человеческие дела должны служить на пользу человеку... искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие» .

Свою материалистическую философию Чернышевский развернуто излагает в работе «Антропологический принцип в философии» (1860). В этой работе он пытается соединить антропологическое понимание человека у Фейербаха с принципом «разумного эгоизма» английского утилитаризма.

Всю существующую действительность Чернышевский называет природой, которая существует независимо от сознания. При этом на природу, по мнению Чернышевского, надо смотреть как «велят смотреть химия, физиология и другие естественные науки». «В природе, - пишет он, - нечего искать идей, в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются - начинается жизнь природы» . Эту позицию можно отнести к тому, что позднее будет названо естественно-научным материализмом.

103 Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. в 15 т. Т. II. С. 271.

104 Там же. Т. II. С. 154

105 Там же. Т. VII. С. 280

Что касается теории познания, то здесь Чернышевский выступает как сенсуалист фейербаховского толка. «Ощущение, - пишет он, - по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущения; во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние, а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет» .

Далее Чернышевский рассуждает о том, что на определенной стадии жизни ощущение переходит в сознание. На этой стадии чувства, соединяясь с рациональным познанием, дают верное представление о мире. Истинность этих представлений подтверждается практикой. ««Практика», - пишет Чернышевский, - этот непреложный пробный камень всякой теории, должна быть руководительницею нашею и здесь» .

Диалектику Гегеля Чернышевский толкует только в смысле диалектики природы, в частности, как борьбу «полярностей». Жизнь в его учении характеризуется «поляризацией, раздвоением сил, и это раздвоение выступает источником движения и развития». Иначе говоря, в понимании диалектики Чернышевский не продвигается дальше Герцена, и даже наоборот: сдает здесь уже завоеванные позиции.

Что касается его представлений об обществе, то здесь нужно учесть: Чернышевский писал свои произведения в эпоху огромной популярности позитивизма. И обойти вопрос о влиянии на него позитивной философии никак нельзя. Философские воззрения на общество во времена Чернышевского уже было принято называть социологией. Хотя социология - это совершенно определенное понимание общества, связанное с именем О. Конта.

Но Чернышевский часто склоняется именно к социологическому пониманию общества вследствие недостатка историзма. И это - наиболее слабое место Чернышевского. Не социология Чернышевского - слабое место в социологии, а социологическая точка зрения - слабое место в понимании общества. И слабость такого социологизма связана со слабостью антропологического понимания человеческой сущности.

Чернышевский, подобно Фейербаху, исходит из того, что в основе всех форм общества лежит неизменная человеческая «природа». «Основанием всему, - пишет он, - что мы говорим о какой-нибудь специальной отрасли жизни, действительно должны служить общие понятия о натуре человека, находящихся в ней побуждениях к деятельности и ее потребностях» .

106 Там же. Т. II. С. 102

107 Чернышевский Н.Г. Соч. Т. IX. С. 829

У Чернышевского получается, что человек имеет заранее заданные свойства, потребности и побуждения к деятельности. Именно это и есть «натура человека». И если такая натура первична, то история вторична. Таким образом, в «споре» Маркса с Фейербахом о том, неизменная родовая или историческая сущность у человека, Чернышевский, безусловно, встает на сторону Фейербаха.

Под влиянием модного в то время позитивизма и утилитаризма находится Чернышевский и в области этики. Теория «разумного эгоизма» Чернышевского парадоксальным образом сочетает эгоизм и альтруизм, частную выгоду и самоотречение. Он пытается дать революционную интерпретацию бентамовской этике пользы: даже революционное самопожертвование у него оборачивается удовольствием, которое оно доставляет человеку. Современная наука, считал Чернышевский, сумела наконец-то доказать, что самоотречение есть высшая форма эгоизма, а героический поступок может быть результатом трезвого расчета. И надо сказать, что преимущества подобного «разумного эгоизма» он демонстрировал не только на примере героев своего программного романа «Что делать?», но и собственной, по сути, мученической жизнью.

Герои его романа «Что делать?» - люди необыкновенно благородные - постоянно толкуют о своем эгоизме. «И не думал жертвовать, - говорит студент Д. Лопухов, отказываясь от ученой карьеры для того, чтобы помочь Вере Павловне выбраться из ее домашнего подвала. - Не был до сих пор так глуп, чтобы приносить жертвы. Да их не бывает, никто их и не приносит; это фальшивое понятие: жертва - сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь». Самые героические и самоотверженные поступки Чернышевский объясняет стремлением к собственной выгоде.

Но одно дело - реальная жизнь, и другое дело - те аргументы, которые приводит человек, объясняя свои поступки. В случае с Чернышевским перед нами явная несовместимость одного и другого. А в основе этой несовместимости и парадоксальности «разумного эгоизма» Чернышевского - его настойчивое стремление «поверить алгеброй гармонию», т. е. дать естественнонаучное объяснение природы нравственности.

Начиная со второй половины 50-х годов Чернышевский - вождь революционно-демократического лагеря. Ему удалось сплотить вокруг себя группу публицистов, офицеров и учащейся молодежи. Идейное влияние этой группы испытывали нелегальные революционные организации. В 1859 году Чернышевский тайно едет в Лондон для встречи с Герценом с целью координации сил русского освободительного движения.

Относительно будущего России Чернышевский также, как и Герцен, полагал, что страна может, минуя капитализм, встать на путь социалистического развития. Этот путь возможен на основе сохранившейся в России крестьянской общины, которая исключает внутри себя частную собственность и эксплуатацию. Но такая возможность может стать действительностью лишь при благоприятных внешних обстоятельствах - если русский народ будет иметь передовых соседей и испытывать их влияние.

Чернышевский был уверен, что при опоре только на собственные силы Россия в середине XIX века не совершит перехода к социализму. Ей нужна поддержка уже вступившего на путь социализма Запада. Но не придется ли России ждать слишком долго? Учитывая все возможные трудности, Чернышевский все же не разделял исторического пессимизма относительно победы революции на Западе, который был характерен для Герцена. Как на обнадеживающие факты Чернышевский указывал на рост численности пролетариата и прогресс в деле его просвещения.

Программа Чернышевского стала известна Марксу и Энгельсу, к которой они отнеслись с одобрением, о чем не раз заявляли публично. Но 7 июля 1862 г. Чернышевский был арестован и отвезен в Петропавловскую крепость. Серьезных улик против него не оказалось. Почти два года Чернышевского продержали в крепости, надеясь сломить его. Но этого не случилось: Чернышевский ни в чем не признавался. Наоборот, именно в крепости он написал свой знаменитый роман «Что делать?».

По подложному обвинению Чернышевский был осужден на 7 лет каторги и последующее поселение в Сибири. 19 мая 1864 года перед отправлением на каторгу Чернышевский был подвергнут гражданской казни. Вопреки расчетам правительства публичного осуждения не получилось. 19 лет он провел в Сибири. Литературная деятельность ему была запрещена. Многое из того, что он писал, он сам же и сжигал. Немногoe сохранилось, в том числе роман «Пролог», написанный на каторге.

Было несколько попыток вызволить Чернышевского из Сибири. Все они окончились неудачей. Во время одной из таких попыток, И.Н. Мышкин, переодетый жандармским поручиком, был арестован у самой цели - уже в Вилюйске, куда он прибыл с подложным предписанием выдать ему Чернышевского.

Возвратиться из Сибири Чернышевскому помогла организация «Народная воля». Это была плата за отказ от террора при коронации Александра III. Местом новой ссылки для Чернышевского была назначена Астрахань. Лишь незадолго до смерти ему разрешили переехать в Саратов. Чернышевского не стало в октябре 1889 года.

4. Учение В.С. Соловьева как вершина русской религиозной философии

Собственно русскую религиозную философию обычно связывают с именем B.C. Соловьева. Но при этом сама идея религиозной философии, как правило, остается не проясненной. Один только Л. Шестов дал что-то похожее на определение этой философии. Оно звучит так: «Религиозная философия не есть разыскание предвечно существующего, неизменного строя и порядка бытия, не есть оглядка (Besinnung), не есть также постижение различия между добром и злом, обманно сулящее успокоение измученному человечеству. Религиозная философия есть рождающееся в безмерных напряжениях, через отврат от знания, через веру, преодоление ложного страха перед ничем не ограниченной волей Творца, страха, внушенного искусителем нашему праотцу и переданного нам всем. Иначе говоря, она есть великая и последняя борьба за первозданную свободу и скрытое в свободе «добро зело», расщепившееся после падения на наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло» .

108 Шестов Л. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 355.

«Определение» это слишком длинное и не совсем ясное. А вернее, совсем неясное. Потому что неясным остается главное - почему это философия. Впрочем, требовать ясности от философии, которая сама возводит в принцип неясность, это все равно, что спрашивать у больного здоровья. Долгое время философия считалась или проявлением Разума, или ее инструментом. У Шестова задача состоит в том, чтобы бороться с разумом, опорочившим в наших глазах веру. Но тогда это борьба с философией, а не сама философия. «До того, как Шестов успевает выстроить минимальное необходимое, - пишет в связи с этим П.А. Сапронов, - он окончательно погружает в непроясненное уже сказанное. В результате мы еще как-то можем понять, чем занимается религиозная философия, на что она устремлена, но что в этих занятиях и в этой устремленности собственно философского... разобраться решительно невозможно» .

109 Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. СПб., 2000. С. 299 - 300.

Поскольку представители религиозной философии не могут объяснить толком, чем они занимаются, мы вынуждены искать ответ сами. Анализируя позицию славянофилов, мы уже начали разговор о своеобразии религиозной философии XIX века. И уже тогда пришли к выводу, что религиозная философия - это то же самое, что средневековая схоластика, только наоборот. В средние века философия была «служанкой» богословия, а теперь философия, запутавшись в своих собственных вопросах, зовет на помощь религию и теологию. Философия здесь отводит им служебную роль, на что традиционное христианство, естественно, согласиться не может. А отсюда непреодолимый антагонизм между русской религиозной философией и Русской Православной Церковью (РПЦ) в лице ее официальных представителей. В результате этот прожект уже в лице выдающегося философа Вл. Соловьева кончился полнейшей конфузией.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) родился в семье известного русского историка, профессора Московского университета Сергея Михайловича Соловьева. По материнской линии он - родственник Григория Сковороды. Владимир был одним из девяти детей и, судя по собственному позднему признанию, очень впечатлительным ребенком. «Странным ребенком был я тогда, странные сны я видал». «Странным ребенком», можно сказать, он оставался всю жизнь.

В 11 лет Соловьев был отдан в гимназию, в которой он провел 7 лет. В 14 лет, как и многие его сверстники, Владимир испытал влияние нигилизма и атеизма. Под их влиянием он выбросил в окошко иконы, но потом раскаялся и уверовал. В 16 лет Соловьев увлекся Спинозой. Это, по его словам, была «первая философская любовь». Затем эта «любовь» сменится на увлечение Э. Гартманом и Шопенгауэром, и в конечном счете, он остановился на позднем Шеллинге с его философией откровения.

В 1869 году Соловьев поступает в Московский университет на историко-филологический факультет. На этом настаивал его отец. Но вскоре он переводится на физико-математический факультет. Затем, разочаровавшись в естествознании и понапрасну загубив, как он сам будет вспоминать, несколько сотен пиявок для гистологических опытов, Соловьев снова переходит на историко-филологический факультет. В 1874 году он сдает экстерном государственный экзамен, а затем год проводит в Московской Духовной Академии.

Разочарование в естествознании обернулось для Соловьева разочарованием в науке вообще. «Наука не может быть последнею целью жизни, - пишет он своей кузине Кате Романовой. - Высшая истинная цель жизни другая - нравственная (или религиозная), для которой и наука служит одним из средств». На языке классической немецкой философии это означает приоритет практического разума над теоретическим. «...Философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания, - пишет Соловьев, - окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего» .

110 Соловьев B.C. Собр. соч. в 8 т. Т. II. С. 5.

Вместе с тем такие суждения можно расценить также как реакцию на позитивизм, который абсолютизирует естествознание и отрицает науку как научное знание «о духе». Результатом такого поворота в воззрениях Соловьева явилась кандидатская диссертация «Мифологический процесс в древнем язычестве». Но был ли защищен в качестве диссертации именно этот текст, точно не установлено. В конце концов, в 1874 году

Соловьев публикует магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов». Защита состоялась в Петербургском университете. В это время Соловьеву был только 21 год. Уже в следующем году он стал читать лекции в Московском университете и на Высших женских курсах.

Следующая веха в личной и творческой биографии Соловьева связана с его командировкой в 1875 году в Англию - для изучения мистической и гностической литературы. В это время его очень интересуют Беме, Парацельс, Сведенборг, каббала, оккультизм и спиритизм. В этот же период у него формируется общий замысел софиологии.

Именно в Англии Соловьеву явилась София и позвала его в Египет. Здесь стоит еще раз напомнить о чрезвычайной впечатлительности Владимира Соловьева. Известно, что первое явление Софии было ему в 10-летнем возрасте в период безответной любви (во время богослужения). Можно предположить, что в дальнейшем по причине романтической натуры женский образ стал впечатлять его больше, чем реальные женщины. То же, как мы помним, было у Кирке-гора. Можно также предположить, что Соловьев страдал галлюцинациями. Впрочем, все это - только догадки.

Что касается реальных фактов, то доподлинно известно, что Соловьев вдруг неожиданно отправился из Лондона в Каир и там пешком пошел в древнюю Фи-ваиду, находящуюся за 200 км от Каира. В пальто и цилиндре он шел пешком по пустыне, подчиняясь зову Софии. По счастливой случайности философ остался жив. Дело кончилось лишь тем, что в 20 км от Каира его ограбили бедуины.

Один среди пустыни он лежал на земле, и ему явился образ Софии, который Соловьев затем описал в стихотворении «Три свидания»:

Все видел я, и все одно лишь было, -

Один лишь образ женской красоты...

Безмерное в его размер входило, -

Передо мной, во мне - одна лишь ты.

Осенью 1876 года Соловьев возвращается в Москву и продолжает читать лекции в Московском университете. Но вскоре из-за раздоров в профессорской среде он покидает университет, а в 1877 году его приглашают в Петербург на службу в Ученом Комитете Народного Просвещения.

Весной 1880 года Соловьев защитил докторскую диссертацию под названием «Критика отвлеченных начал». Но кафедры после этого он так и не получил, оставшись приват-доцентом. Лекции его пользовались огромной популярностью, особенно «Чтения о богоче-ловечестве». На этих лекциях и на защите докторской диссертации Соловьева присутствовал Достоевский. Но в 1881 году лекции Соловьеву пришлось прервать. Причиной стало его публичное обращение к Александру III с призывом помиловать революционеров, убивших Александра II. На это последовало соответствующее внушение, после чего Соловьев подал в отставку и уже нигде не служил до самой своей кончины.

80-е годы были очень трудными для Соловьева. Его здоровье ухудшается, возникают проблемы с любимой женщиной - С.П.Хитрово. Кроме того, активно работая в этот период над проектом вселенской теократии, Соловьев расходится во взглядах со многими друзьями, и прежде всего, с критиком Н.Н. Страховым. В споре о судьбах России Страхов переходит на позиции Н.Данилевского и становится противником Соловьева.

В 90-е годы интерес Соловьева к проблеме теократии ослабевает. Он посещает Швецию, Шотландию и Францию, живет в Финляндии, где начинает работать над своей большой книгой «Оправдание добра». Последняя работа, которую успел написать Соловьев, - «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории».

Не будучи аскетом, внешне Соловьев, по воспоминаниям Е.Н. Трубецкого, представлял собой живые мощи, и с этим контрастировал его звучный голос. Ему нравились дружеские сборища и красное вино. Соловьев говорил Е.Н. Трубецкому, что вино обнаруживает человека: кто скот, тот в вине станет совершенной скотиной, а кто человек, тот станет выше человека . Если его просили, отдавал последнее. Если не было денег, отдавал вещи. Соловьев часто останавливался в гостиницах и у друзей. Умер он летом 1900 году в возрасте 47 лет в подмосковном имении князей Трубецких Узкое (ныне район Москвы).

111 См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание B.C. Соловьева. М., 1913. Т. 2. С. 16-17.

Философская система на основе "цельного знания"

Принято считать, что с учения Соловьева в истории русской философии начинается период философских систем. Учение Соловьева действительно являет собой некоторого рода систему, без которой дальнейшее развитие русской религиозной философии непонятно. Каково же содержание этой системы?

Здесь нужно опять вернуться к своеобразию русской религиозной философии, которое было связано, прежде всего, с тем, что Россия отстала от Запада лет эдак на пятьдесят, а потому была вынуждена и в своем философском развитии повторять «зады» западноевропейской философии. С другой стороны, Россия имела перед собой опыт западноевропейского развития, которое к концу XIX века в культурном отношении обнаружило явный тупик.

Последнее и нашло выражение в творчестве Соловьева, которое имело явную критическую направленность. Об этом говорят даже названия его произведений - «Критика отвлеченных начал», «Кризис западной философии». Эта направленность проявляется не только в творчестве Соловьева. В конце XIX века разговоры о кризисе европейской культуры становятся общим местом. И основной признак этого кризиса, по общему убеждению, - распад культуры на ее составляющие, которые у истоков европейской истории составляли некоторое органическое единство.

Европейские критики кризиса культуры под истоками имели в виду эпоху Возрождения. В России Возрождения не было, а потому Соловьев, как и другие представители русской религиозной философии, свой идеал «цельного знания» искали и находили в более раннем состоянии европейской культуры - в Средневековье. Возрождение с его титанизмом и богоборчеством было для них уже началом «грехопадения». Отсюда центральная идея Соловьева - идея всеединства. И это единство должно охватывать все формы отношения человека к действительности - науку, опыт, знание, веру.

Европейская философия оказалась «отвлеченной». Но «отвлеченной» от чего? Обычно в таких случаях имеют в виду жизнь, практику. У Соловьева ответ на этот вопрос иной: европейская философия оказалась отвлеченной от религии. Следовательно, необходимо снова вернуться к средневековому, по сути, единству религии и философии. Двести с лишним лет европейского философского развития, таким образом, оказались пустой страницей.

Несогласными с предыдущим развитием философии были также современники Соловьева - позитивисты, которые, перефразируя несколько известное замечание Энгельса в адрес Фейербаха, вместе с грязной водой умозрительной метафизики выплеснули и ребенка. Таким «ребенком» Маркс с Энгельсом считали науку о мышлении - логику и диалектику. Что касается Соловьева, то у него таким «ребенком» оказывается идея религиозной философии.

Ленин, по его собственным словам, когда читал Гегеля, всегда старался вынести за скобки «боженьку» и вычитать у немецкого философа прежде всего рациональное содержание, связанное с диалектикой как логикой развития мышления и всей действительности. Соловьева у Гегеля, наоборот, интересует прежде всего «боженька». И Соловьев критикует Гегеля не за то, что в основе его философии «боженька», а за то, что это какой-то слишком логизированный «боженька». И весь «кризис» западной философии, по Соловьеву, состоит в том, что эту самую идею западноевропейская философия утратила. И утратила в лице позитивизма. А поскольку «позитивизмом» у русских религиозных философов оказывается всякое отрицание религиозной идеи в философии, то «позитивистами» у них оказываются все материалисты и атеисты, включая Маркса, Энгельса и Герцена, о котором уже шла речь.

Но несмотря на критику Соловьевым философии Гегеля, она оказала на него определенное влияние. Это влияние чувствуется прежде всего в диалектических приемах конструирования, которые Соловьев использует в построении своей системы. Правда, эти приемы им усваиваются чисто внешним образом. И так же внешне сочетаются у него с мистицизмом в духе философии откровения Шеллинга. Сходство во взглядах немецкого философа Шеллинга и русского философа Соловьева специально анализирует П.П. Гайденко в ее книге о Соловьеве в главе «Соловьев и Шеллинг» .

112 См.: Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 69.

Но здесь было бы интересно показать не только сходство, но и отличие. А вот с этим, оказывается, дело обстоит сложнее.

Уже в первой крупной работе «Кризис западной философии», написанной довольно рано, Соловьев выносит приговор новоевропейской философской традиции». Ничего положительного из этой традиции Соловьев для себя не находит и не удерживает. «Уже в своей первой крупной философской работе «Кризис западной философии», - пишет П.А. Сапронов, - написанной, по существу, в юношеском возрасте, Соловьев выносит безапелляционный приговор всей новоевропейской философской традиции» . Все нужно строить заново и совсем не так.

Но хотя Соловьев открещивается от «западной» философии, истоки его собственной философии оказываются во многом «западными». Во всяком случае, среди тех философов, которые оказали на него влияние, можно назвать Лейбница, Спинозу, Канта, Шопенгауэра, Фихте, Эдуарда фон Гартмана, Шеллинга.

Гегель был вершиной европейского рационализма. И как раз у него, считает Соловьев, обнаруживается ограниченность этого рационализма. Одновременно рождается требование иной «положительной» философии, ответом на которое стала, согласно Соловьеву, прежде всего «философия бессознательного» Эдуарда фон Гартмана. При этом Соловьев достаточно подробно анализирует философию Гартмана и находит, что она предъявляет нам общие результаты всего западноевропейского философского развития. И эти результаты следующие:

«1. По логике или учению о познании: признание односторонности и потому неистинности обоих направлений философского познания на Западе, а именно направления чисто рационалистического, дающего только возможное познание, и направления чисто эмпирического, не дающего никакого познания, и тем самым утверждение истинного философского метода.

2. По метафизике: признание в качестве абсолютного всеначала - вместо прежних абстрактных сущностей и ипостасей - конкретного всеединого духа.

3. По ифике: признание, что последняя цель и высшее благо достигаются только совокупностью существ посредством необходимого и абсолютно целесообразного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного» .

Таков, по Соловьеву, положительный итог европейского философского развития. Но дело в том, что этот «положительный» итог возвращает философию к тем допотопным временам, когда, по сути, никакого философского развития еще не было. И сам Соловьев констатирует, что западное философское развитие утверждает в рациональной форме то, что в свое время в форме веры и духовного созерцания утверждалось великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). А значит, новейшая философия должна с необходимостью подать руку религии. И отсюда вытекает положительная программа: соединить Восток и Запад. «Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии, первые и далеко еще не совершенные начала которого мы имеем в «философии сверхсознательного», должно быть высшею целью и последним результатом умственного развития» .

114 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 121.

115 Там же. С. 122.

Выходит, от чего ушли, к тому и пришли. В чем же тогда положительный результат западного развития, если мы снова вернулись на Восток? Получается, что это результат не положительный, а самый что ни на есть отрицательный. И надо сказать, что к этому результату приходит уже Шеллинг. А потому его философия была расценена демократической общественностью в самой Германии как ретроградная. Сам же он был вынужден прекратить свои лекции по философии откровения в Берлинском университете и ретироваться к себе в католический Мюнхен. Что касается Соловьева, то он предпринимает в том же самом направлении еще одну попытку и затевает создание философии всеединства, в которой бы соединились собственно философия, наука и религия.

Дать миру философию всеединства, по мнению Соловьева, и есть историческая миссия России. «Великое историческое призвание России, - пишет он, - от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова» . Это и есть то, что получит потом название «русская идея». И эта идея, как уже говорилось, состоит у Соловьева в том, чтобы осуществить синтез философии, теологии и науки.

«Синтез этот, - пишет Соловьев, - чтобы быть таковым, должен исключать простое, безусловное равенство сфер и степеней: они не равны, но равноценны, т. е. каждая из них одинаково необходима для всецельной полноты организма, хотя специальное значение их в нем и различно, поскольку они должны находиться между собою в определенном отношении, обусловленном особенным характером каждой. Общечеловеческий организм есть организм сложный. Прежде всего, три высшие степени его общего или идеального бытия, а именно, мистика в сфере творчества, теология в сфере знания и церковь в сфере общественной жизни, образуют вместе одно органическое целое, которое может быть названо старым именем религии (поскольку оно служит связующим посредством между миром человеческим и божественным)» .

Итак, указанный синтез можно представить в виде некоего единого ствола, хотя совсем непонятно, почему он единый. И этот ствол в учении Соловьева начинает ветвиться, и от каждого из трех перечисленных элементов - от мистики, теологии и церкви - отрастает своя собственная ветвь и своя собственная организация.

«Так, во 1-ых, мистика во внутреннем соединении с остальными степенями творчества, именно с изящным искусством и с техническим творчеством, - пишет Соловьев, - образует одно органическое целое, единство которого, как и единство всякого организма, состоит в общей цели, особенности же и различие - в средствах или орудиях, служащих к ее достижению» . Эту мистическую сферу деятельности Соловьев называет «свободной теургией» или «цельным творчеством». Сюда включаются «истинное искусство» и «истинная техника». И это помимо «прямых средств мистического характера» . Что это за «средства», не совсем понятно.

116 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 173.

117 Там же. 173-174.

118 Там же. С. 174.

Второй член религиозного целого касается процесса познания и здесь теология, согласно Соловьеву, «в гармоническом соединении с философией и наукой образует свободную теософию или цельное знание» . Соловьев ссылается на то, что в первобытном обществе философия и наука не существовали самостоятельно и потому не могли служить средствами для теологии. Значение появления самостоятельной философии и самостоятельной науки, по Соловьеву, состоит именно в том, что они позволяют достичь высшей цели познания, которая задается теологией. Но для этого и сама теология должна, считает Соловьев, отказаться «от незаконного притязания регулировать самые средства философского познания и ограничивать самый материал науки, вмешиваясь в частную их область, как это делала средневековая теология» .

Иначе говоря, философия в области познания не должна быть «служанкой теологии», как это было в Средние века. Между той и другой должно быть нечто вроде равноправного сотрудничества. «Только такая теология, - заключает Соловьев, - которая имеет под собою самостоятельную философию и науку, может превратиться вместе с ними в свободную теософию, ибо только тот свободен, кто дает свободу другим» . Но обратим внимание на то, что вторая «ветвь» - это все же тео-софия, а не фило-софия. И это при всем их равноправии.

119 См.: Соловьев B.C. Указ. соч.

120 Там же. С. 175.

121 См.: там же.

122 Там же.

Наконец, третья «ветвь», связанная с церковной жизнью. Здесь идеалом является «свободная теократия» или «цельное общество». И здесь так же предполагается равноправное сотрудничество. «Церковь, - пишет Соловьев, - как таковая не вмешивается в государственные и экономические дела, но дает государству и земству (так в России называлось «гражданское общество») высшую цель и безусловную норму их деятельности. Другими словами, государство и земство

совершенно свободны в распоряжении всеми своими собственными средствами и силами, если только они имеют при этом в виду те высшие потребности, которыми определяется духовное общество, которое, таким образом, подобно божеству, должно все двигать, оставаясь само недвижимым» .

Биографическая справка

Ключевой фигурой шестидесятых годов был, несомненно, Нико­лай Чернышевский (1828-1889) 2 . Сын священника церкви святого Сергия из города Саратова, он тоже должен был стать священником, однако, закончив семинарию, Чернышевский, вместо того чтобы про­должать изучение богословия, поступил на историко-филологический факультет Санкт-Петербургского университета. В университете он сразу погрузился в изучение запрещенных книг, которых нельзя было достать в публичных библиотеках. Во время революций 1848 г. Чер­нышевский с увлечением читал французские и немецкие газеты, что-

" Цит. по: В.И. Ленин и русская общественно-политическая мысль XIX -начала XX века. Л., 1969. С. 42.

2 О нем недавно появились три книги на английском языке: Randall F.B. N.G. Chernyshevskii. New York, 1967; Woehii"m W.F. Chernyshevskii: The Man and the Journalist. Cambridge, Mass., 1971; Pereira N.G. The Thought and Teachings of N.G. Cernyshevskii. The Hague, 1975.

бы быть в курсе самых последних событий. Александр Ханыков (один из петрашевцев) познакомил его с Фурье и с утопическим социализ­мом. С характерной для него основательностью Чернышевский взялся за изучение главных трудов Фурье и Сен-Симона, Кабэ, Леру, Конси-дерана, Прудона и Блана. Его представления о литературе и искусстве сложились под заметным влиянием Белинского. Другое определяю­щее влияние оказали на молодого Чернышевского дискуссии, проис­ходившие в доме Иринарха Введенского, преподавателя русской ли­тературы в Артиллерийском училище. Введенский в свое время дру­жил с Петрашевским и представлял, таким образом, еще одно связующее звено между Чернышевским и кружком Петрашевского.

Сначала Чернышевский пытался примирить идеи социалистов и коммунистов, радикальных республиканцев и монтаньяров с христи­анской верой; например, 1848 г. он молился за души революционеров, которые были осуждены на смерть после поражения революции. Позднее, под влиянием сенсимонистов и Пьера Леру, он пытается со­единить утопический социализм с идеей «нового христианства» -«нового мессии, новой религии и нового мира». Еще позднее он вновь был охвачен сомнениями, и в дневнике записал, что методы Христа, «возможно, не были верными», а было бы больше пользы, если бы Христос изобрел самоуправляющийся механизм, своего рода perpetu-ит mobile, который освободил бы человечество от тягот и забот, свя­занных с добыванием хлеба насущного 1 . Подобные мысли дают осно­вания полагать, что христианство молодого Чернышевского возникло не из какого-то трансцендентального опыта, но из страстной веры в Царство Божие на земле. Эта вера быстро подверглась процессу секу­ляризации: после того как, вслед за Фейербахом, с необходимостью был сделан вывод, что тайна теологии - антропология, легко было сделать следующий шаг, истолковав Царство Божие на земле в каче­стве царства эмансипированных людей, которые сами всецело опре­деляют свою судьбу.

Закончив университет в 1851 г., Чернышевский получил место учителя литературы в Саратовском лицее. Он был талантливым учи­телем и вскоре приобрел популярность среди студентов. Однако его радикальные взгляды создавали ему трудности, и уже через два года, в 1853 г., он уехал из родного Саратова в Санкт-Петербург. В Петер­бурге он начал писать магистерскую диссертацию под заглавием «Эс­тетические отношения искусства к действительности» 2 . Он также начал печатать научные и литературно-критические статьи, и в 1855 г.

См.: дневник Чернышевского за 1848-1850 годы.

2 В дореволюционной России степень магистра давала право занять долж­ность профессора.

Анджей Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

вошел в редколлегию издаваемого Некрасовым журнала «Современ­ник». После смерти Белинского «Современник» попал под влияние группы либеральных критиков, склонявшихся к отвлеченной от дей­ствительности эстетике (А.В. Дружинин, П.В. Анненков и В.П. Бот­кин), в силу чего «Современник» уже не представлял однородную и отчетливую идеологическую позицию. После того как в редколлегию журнала вошел Чернышевский, «Современник» вновь сделался бое­вым органом, отстаивавшим идеологию критического реализма.

Большинство своих литературно-критических работ Чернышев­ский написал между 1854-м и 1857 г. Осенью 1857 г. он передал руко­водство литературной секцией «Современника» своему молодому со­труднику Николаю Добролюбову для того, чтобы посвятить себя ис­тории, философии и политической экономии. В статьях, написанных в последующие годы, Чернышевский выдвинул основные принципы нового революционного радикализма, который полностью расходился с мировоззрением русских либералов и симпатизировавшей им части дворянства. В работе «Антропологический принцип в философии» (1860) Чернышевский выразил свои взгляды на философию и этику; в «Капитале и труде» (1859), «Заметках об обоснованиях политиче­ской экономии» (I860) 1 и в других экономических статьях он подверг критическому анализу экономический либерализм с точки зрения по­литической экономии и «трудящихся масс»». Во многих статьях, осо­бенно в «Критике философских предубеждений против общинного землевладения» (1858), он отстаивал крестьянскую общину от крити­ки сторонников капиталистического развития. Особый интерес пред­ставляет ряд статей Чернышевского, посвященных революциям во Франции («Каваньяк», «Борьба партий во Франции при Людовике XVIII и Карле X», «Июльская монархия» и др.). В своем творчестве этого времени Чернышевский подчеркивал колебания и трусость ли­беральных политиков и резко критиковал полумеры, которые они предлагали; он также противопоставлял программе либералов, в ко­торой основное внимание уделялось вопросу политических свобод (что, полагал он, благоприятствует в основном экономически процве­тающим слоям общества), программу радикалов, которые во главу угла ставили состояние народа. Следует отметить, что мировоззрение целого поколения русских революционеров сформировалось под воз­действием этих статей.

По мере того как революционные настроения в России набирали силу, возрастала и роль Чернышевского как идейного вождя ради­кального лагеря. Его дом был местом встречи революционеров-активистов (среди них Н. Шелгунов, М. Михайлов, Н. Утин и братья

1 Эту работу высоко ценил Маркс.

Серно-Соловьевичи), а студенты приходили к нему для обсуждения политических выступлений. Как вспоминал позднее М. Слепцов, Чернышевский проявлял большой интерес к работе революционно­го общества «Земля и воля», которому помогал своими советами. Под его влиянием находилось даже общество польских офицеров, ос­нованное Зигмунтом Сераковским, близким другом Чернышевского (одним из членов этого общества был Ярослав Домбровский, который погибнет героической смертью, возглавляя вооруженные силы Па­рижской коммуны).

Чернышевский был отлично знаком с конспиративными методами борьбы и мастерски умел скрывать следы. Этим можно объяснить, что мы так ничего и не знаем о его связях с революционными органи­зациями; нет никаких свидетельств того, что он был членом группы «Земля и воля». Но мы знаем, что он был автором прокламации «Бар­ским крестьянам от их доброжелателей поклон», в которой разъясня­лись недостатки указа об освобождении крестьян 1 . Вероятно и то, что он был главным вдохновителем тайного периодического издания «Великорос» (1861), призывавшего образованные классы общества взять в свои руки дело политической реформы.

Царские власти давно уже хотели избавиться от Чернышевского, как от бельма на глазу, и с удовольствие воспользовались подходя­щим предлогом: было перехвачено письмо от Герцена, в котором яко­бы содержались доказательства контактов Чернышевского с русскими эмигрантскими кругами в Лондоне. В июле 1862 г. Чернышевский был арестован и заключен в Петропавловскую крепость. Однако никаких инкриминирующих бумаг при аресте найдено не было, и на­дежды на то, что тюрьма сломит Чернышевского, не оправдались. По­этому обвинению пришлось построить дело на косвенных свидетель­ствах и выдуманных документах и показаниях. Следствие тянулось почти два года, прежде чем Чернышевского приговорили к четырна­дцати годам исправительных работ и пожизненной ссылке в Сибирь, несмотря на отсутствие достаточного количества свидетельств. Импе­ратор утвердил этот приговор, но сократил срок исправительных ра­бот до семи лет.

Находясь в тюрьме, Чернышевский написал свой знаменитый ро­ман «Что делать?». В нем изображен идеализированный портрет по-

По неустановленным причинам эта прокламация, написанная накануне опубликования царского указа, не была напечатана. Возможно, крестьянское восстание в Бездне убедило Чернышевского в том, что бывшие крепостные сами поняли, что у них обманом отобрали часть их земли, а может быть, он почув­ствовал, что в отсутствие организованного революционного движения проклама­ция только развяжет стихийные возмущения, направленные против всей образо­ванной элиты, а не только против одного лишь класса землевладельцев.

Анджей Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

коления «новых людей» - радикалов шестидесятых годов, представи­телей новой морали, так же как и нового рационалистического и ма­териалистического мировоззрения. Герои романа - Лопухов, Кирса­нов и Вера Павловна - стоят выше общественных условностей и ру­ководствуются не иррациональными верованиями, а разумно понятой собственной выгодой, «разумным эгоизмом» - отождествлением сво­их собственных интересов с интересами и благом общества в целом. Отдельный раздел романа посвящен необычной фигуре революцио­нера Рахметова - «высшей натуре», чья преданность общему благу еще больше, чем у других героев Чернышевского. Несмотря на то что Рахметов - отпрыск богатой аристократии, он хорошо представляет себе удел простого народа, пешком обошел всю Россию, работал на лесоповале, на каменоломне, тянул с бурлаками по берегу речные су­да. Он - один из избранных, «соль земли»: ради тренировки воли и невосприимчивости к боли этот совершенный рыцарь революции даже спит на ложе из гвоздей.

Благодаря странной невнимательности цензора роман «Что де­лать?» получил разрешение печататься в «Современнике» по частям, из номера в номер. Власти поняли свою ошибку слишком поздно. Цензор, пропустивший роман в печать, был смещен, а новые изда­ния - запрещены, но эти меры оказались недостаточными для того, чтобы остановить влияние романа. Номера «Современника», в кото­рых печатался «Что делать?», сохранялись так, как хранят семейные реликвии. Для многих представителей молодого поколения этот ро­ман стал настоящей энциклопедией жизни и познания. Жена Ленина Надежда Крупская рассказывает в своих воспоминаниях, что ее муж помнил «Что делать?» вплоть до мельчайших деталей. Плеханов не преувеличивал, когда заявлял: «С тех пор как завелись типографские станки в России и вплоть до нашего времени, ни одно печатное про­изведение не имело в России такого успеха, как "Что делать?" Чер­нышевского» 1 .

Первые годы ссылки Чернышевский провел вблизи китайской границы. Получив медицинское свидетельство, освобождавшее его от работы в рудниках, он посвятил себя писательству и научным иссле­дованиям. Автобиографический роман «Пролог», написанный в те годы, дает интересное освещение русской истории в революционные шестидесятые годы. Отбыв первые семь лет приговора, он пережил горькое разочарование, когда оказалось, что место, где ему предстоя­ло провести остаток дней, - уединенное иркутское поселение, забро­шенное в тайге в Восточной Сибири. Он стойко перенес это новое

1 Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. М., 1956-1958. Т. 4. С. 160.

ГЛАВА 11. Николай Чернышевский и «просветители»...

разочарование, а три года спустя решительно отказался подать про­шение о пересмотре своего приговора.

Одной из причин ссылки Чернышевского в такое отдаленное ме­сто был страх властей, что ему помогут совершить побег, - в револю­ционных кругах часто обсуждали такую возможность. Первую по­пытку освободить Чернышевского сделал ссыльный революционер Герман Лопатин, друг Маркса 1 . Другая попытка, столь же безуспеш­ная, была предпринята в 1875 г. революционером-народником Иппо­литом Мышкиным. Положение Чернышевского оставалось беспер­спективным вплоть до 1880-х гг. В 1883 г. ему было разрешено посе­литься в Астрахани вместе с семьей, а в 1889 г., незадолго до смерти, ему позволили возвратиться в родной Саратов.

Эстетика

Магистерская диссертация Чернышевского «Эстетические отно­шения искусства к действительности» содержит первый зрелый набросок его мировоззрения. Высшим философским авторитетом в глазах Чернышевского был Людвиг Фейербах. Из-за цензуры он по­началу не мог сослаться на Фейербаха; но он сделал это после воз­вращения из ссылки в предисловии к третьему изданию диссертации, подготовленному к печати в 1888 г. 2 В этом предисловии Чернышев­ский писал: «Автор не имел ни малейших притязаний сказать что-нибудь новое, принадлежащее лично ему. Он желал только быть ис­толкователем идей Фейербаха в применении к эстетике» .

Отказываясь от притязания на оригинальность, Чернышевский проявил, конечно, чрезмерную скромность. Начать с того, что его диссертация по эстетике не целиком вышла из фейербаховской фило­софии; больше того: Фейербах фактически не писал об эстетике, так что применение его идей к эстетической проблематике само по себе было чем-то новым и оригинальным.

Вслед за Плехановым большинство писавших о Чернышевском исследователей полагало, что влияние Фейербаха особенно заметно

Лопатин решил попытаться помочь Чернышевскому бежать из ссылки под влиянием бесед с Марксом, который часто говорил, что «из всех современных экономистов Чернышевский представляет действительно оригинального мыс­лителя, между тем как остальные суть только простые компиляторы». (Лопа­тин Г.А. Автобиография. Петроград, 1922. С. 71.)

Как раз упоминание Фейербаха помешало этому изданию получить разре­шение цензора.

3 Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. М.: ОГИЗ, 1938. С. 412. -Прим. ред.

Анджей Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

в главном тезисе диссертации, что цель его эстетики - «защита дей­ствительности от фантазий». Эта точка зрения верна лишь отчасти: материалистическое положение о приоритете действительности перед искусством не заключает в себе ничего специфически фейербаховско-го. То, что было оригинальным в философии Фейербаха - и в эстетике Чернышевского, - заключалось в другом, а именно в слиянии матери­ализма и антропоцентризма.

«Антропоцентрическая» тема в мышлении Чернышевского наибо­лее отчетливо проявляется в его теории прекрасного. Красота, утвер­ждал он, - нечто объективное, и скорее содержание, чем форма. Ге­гель понял это, определив прекрасное как проявление абсолютного духа. Но гегелевская концепция Абсолютного была свергнута с пье­дестала Фейербахом, который показал, что человек сам - абсолютная ценность. Из этого основоположения Фейербах сделал вывод, что для человека высшее добро, высшее бытие - это сама жизнь: «Только по­тому делает человек богом или божественным существом то, от чего зависит его жизнь, что для него его жизнь есть божественное суще­ство, божественное благо или предмет»". Совершенно очевидно, что эти идеи Фейербаха положены Чернышевским в основание его опре­деления прекрасного. Согласно этому определению, «прекрасное есть жизнь»; «прекрасно то существо, в котором мы видим жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям; прекрасен тот предмет, который выказывает в себе жизнь или напоминает нам о жизни». 2

Сразу же после этой дефиниции прекрасного в целом Чернышев­ский предпринимает детальный анализ аристократического и кре­стьянского идеалов женской красоты. Человек из народа, отмечал он, считает красотой все, что имеет признаки крепкого здоровья и гармо­нического физического развития; с другой стороны, аристократиче­ская красота не может не быть бледной, слабой и болезненной - все признаки досужей, бездеятельной жизни и, в сущности, неспособно­сти к труду. Этот аргумент уже выходит за пределы «антропологиз­ма» Фейербаха и обнаруживает понимание взаимосвязей между эсте­тическим воображением и детерминирующими его общественными условиями жизни. Тем не менее, Чернышевский продолжает настаи­вать на том, что только один эстетический идеал можно считать «ис­тинным» и «естественным». Аристократические идеалы - «признак искусственной испорченности вкуса», искусственный результат ис­кусственной жизни; только идеал людей, живущих в «нормальных»

1 Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Он же. Избранные философские произведения. М.: ГИХЛ, 1955. С. 549.

2 Чернышевский Н.Г. Эстетические отношения искусства к действительно­сти // Он же. Избранные философские сочинения. Цит. изд. С. 287.

ГЛАВА 11. Николай Чернышевский и «просветители»...

условиях (т.е. живущих трудовой жизнью и в контакте с природой), гармонирует с истинной природой человека. Этот переход от истори­ческого релятивизма к нормативной эстетике, разумеется, важен для Чернышевского, поскольку позволяет оправдать эстетические идеалы трудящихся и требование возможно более широкой демократизации искусства.

Понятие «жизнь» в диссертации Чернышевского тоже имеет два различных значения. В первом, узком значении слово «жизнь» озна­чает изобилие и богатство жизненных сил. Важнее, однако, второе значение слова, охватывающее еще и нравственную сферу. Черны­шевский пишет: «истинная жизнь - жизнь ума и сердца»"; следова­тельно, высший идеал прекрасного - это человеческое существо в полном развитии своих способностей. Такое определение прекрасного сближает Чернышевского с великой гуманистической традицией в Германии, представителями которой были Гёте, Шиллер и Гегель. Правда, Чернышевский отвергает тезис Гегеля и Фишера о том, что прекрасное в искусстве выше прекрасного в природе; но он соглаша­ется с ними в том, что прекрасное в природе имеет значение лишь по­стольку, поскольку красота соотносится с человеком «О, как хороша была бы гегелевская эстетика, если бы эта мысль, прекрасно развитая в ней, была поставлена основною мыслью вместо фантастического отыскивания полноты проявляемой идеи!» 2 .

Восстановление материи в своих правах, которое в эстетике Чер­нышевского принимает форму реабилитации прекрасного в природе, соединяется у него с типично фейербаховским оправданием индиви­дуального человека. С гегельянской точки зрения, по-настоящему ре­альной действительностью обладают только идеи; отдельные люди, взятые в изоляции от «общего» («идеи» или «духа»), - это чистая аб­стракция. Наоборот, с точки зрения Фейербаха, реальны именно ин­дивиды, а всеобщее - это абстракция. Чернышевский, полностью со­гласный с Фейербахом, сделал попытку продемонстрировать в своей диссертации, что «для человека общее только бледный и мертвый экстракт из индивидуального» 3 . В приложении к эстетике это убежде­ние неизбежно ведет к отрицанию генерализующей функции искус­ства, к представлению, что «всеобщие типы», создаваемые, как при­нято думать, литературой, - только копии индивидуально-челове­ческих типов и что в реальной жизни мы встречаем типичных героев, которые гораздо ближе к подлинной действительности и более при­влекательны, чем «обобщения», создаваемые литературой и искус-

1 Там же. С.288. 1 Там же. С. 290. 1 Там же. С. 348.

Анджей Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

ством. С этой точки зрения искусство может быть только суррогатом действительности. Как справедливо было отмечено, то была «реакция против гегелевского "общего" во имя индивидуального, доходящая до метафизического противопоставления того и другого как абстрактно­го и реального», - противопоставления, типичного для фейербахов-ского материализма.

Поэтому диссертацию Чернышевского нужно рассматривать в ка­честве страстной защиты индивидуальности конкретного челове­ческого существа, проигнорированного философами-идеалистами, которые трактовали человека всего лишь как орудие Абсолюта. За­блуждение Чернышевского - в чрезмерном упрощении и абстрактном рационализме. Чернышевский не сумел разглядеть диалектическую взаимосвязь между искусством и действительностью и, подобно Фей­ербаху, трактовал постижение действительности как механический акт, едва ли не схожий с пассивным отражением внешних объектов в зеркале. В результате возникла теория, которая больше соответство­вала натуралистической, чем реалистической концепции искусства. Эта теория шла вразрез с критическим восприятием самого Черны­шевского и вступала в явный конфликт с теми взглядами на роль и значение искусства, которые он сам же выдвигает на других стра­ницах своей диссертации. Функция искусства, пишет Чернышевский, не только в том, чтобы воспроизводить действительность, но также и в том, чтобы объяснять и оценивать ее, - «выносить суждение» о явлениях реальной жизни, воссоздаваемых искусством. В свете это­го определения искусство - не суррогат, ибо суррогат из жизненных явлений ничего не прибавляет к нашим знаниям о реальной действи­тельности, как не помогает нам такой суррогат и выносить суждение о действительности.

Когда Писарев говорил, что основной тезис диссертации Черны­шевского выражает идею «разрушения эстетики», то этим своим утверждением он выказал полное непонимание основной мысли дис­сертации. Основная мысль Чернышевского направлена не против эстетики как таковой, а против эстетизма. Поскольку духовная и ма­териальная природа человека едина, полагает он, то чисто духовная деятельность, возникающая исключительно из стремления к прекрас­ному, невозможна. Влечение к красоте - незаинтересованное влече­ние. Но оно никогда не возникает в изоляции от других человеческих влечений или потребностей; поэтому область искусства нельзя сво­дить к гораздо более узкой сфере эстетически прекрасного. Черны­шевский не желает умалить роль искусства; как раз наоборот, он счи-

Лаврецкии А. Белинский, Чернышевский, Добролюбов в борьбе за реализм М, 1941. С. 221.

ГЛАВА 11. Николай Чернышевский и «просветители»

тает «искусство для искусства» опасной теорией именно потому, что она-то и ведет к вытеснению искусства на периферию человеческой жизни и утрате им сколько-нибудь серьезного значения. Художник, который творит исключительно ради красоты, был бы несовершен­ным и, по сути дела, искалеченным человеком.

С самого начала эстетические взгляды Чернышевского пострадали от односторонних интерпретаций и недоразумений. Против Черны­шевского выступили не только критики, защищавшие неангажиро­ванное «чистое искусство» (Дружинин, Анненков, Боткин), но и ве­ликие русские романисты. Тургенев, например, которого особенно задевали взгляды Чернышевского на искусство, назвал «Эстетические отношения искусства к действительности» «мертворожденным про­дуктом слепой злобы и глупости». И все же, несмотря на множество враждебных критиков и зачастую сторонников по недоразумению (таких, как Писарев), эстетические идеи Чернышевского оказали зна­чительное влияние на русскую литературу и искусство. Основные по­ложения «Эстетических отношений...» были приняты в качестве ос­новополагающих установок прогрессивной русской критикой, и писа­тели-радикалы, как и писатели-народники (Некрасов, Салтыков-Щед­рин, Глеб Успенский и Владимир Короленко), старались применить идеи Чернышевского к своему собственному творчеству. Илья Репин писал в своих воспоминания, что молодые художники тоже читали Чернышевского с большим интересом. Одним из ведущих пропаган­дистов эстетики Чернышевского был Владимир Стасов - главный русский теоретик реализма в изобразительном искусстве.

Антропологический принцип

Название основного философского труда Чернышевского - «Ан­тропологический принцип в философии» (I860) - дань уважения «ан­тропологизму» Фейербаха. Для Чернышевского «антропологический принцип» предоставил теоретическое основание для его концепции человека как интегральной целостности, для отмены вечного дуализ­ма тела и души. Чернышевский формулировал свои идеи следующим образом: «... "что это за вещь антропологический принцип в нрав­ственных науках"? <...> принцип этот состоит в том, что на человека надобно смотреть как на одно существо, имеющее только одну нату­ру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам, чтобы рассматривать каждую сто­рону деятельности человека как деятельность или всего его организма от головы до ног включительно, или, если она оказывается специаль­ным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом

Аиджеи Валгщкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом» 1 .

Интересным дополнением к «Антропологическому принципу» яв­ляется статья «Характер человеческого знания», написанная после возвращения Чернышевского из Сибири. В этой статье он выдвинул эпистемологическую теорию, в основе которой - представление о том, что человеческий организм заключает в себе и познающего, и предмет познания; тем самым эта теория утверждала нераздель­ность материи и сознания. Для человека, утверждает в своей статье Чернышевский, «архимедов принцип», на котором основывается все, -это не «Я мыслю», а «Я существую»; поскольку наше знание о нашем собственном существовании является непосредственным и не подда­ется сомнению, то наше познание материального мира, частицей ко­торого мы сами же и являемся, - в такой же мере надежно.

Чернышевский не сделал из этой своей теории единства человече­ской природы вывода, что все человеческие особенности можно объ­яснить в понятиях физиологических свойств. Психологию не больше можно объяснить в понятиях физиологии, заявляет Чернышевский, чем физиологию - в понятиях химии, или химию - в понятиях физи­ки, потому что во всех этих случаях количественные различия стано­вятся различиями качественными. Важно, подчеркивает Чернышев­ский, не допустить, чтобы человек «раскалывался», и помешать тому, чтобы какая-то одна из его функций («дух» или «природа») не обосо­билась и не превратилась в абсолютную. Человек - нераздельное су­щество, и только в качестве такого единства он представляет абсо­лютную ценность для других людей.

Именно эти аргументы подводили фундамент под этическую тео­рию «разумного эгоизма» Чернышевского. Теория эта основывалась на предпосылке, что руководящим принципом человеческого поведе­ния - как бы этот принцип ни интерпретировался - является эгоизм. В сфере общественных норм теория Чернышевского отдает предпо­чтение утилитаризму, рационализму и эгалитаризму. Постулатом тео­рии разумного эгоизма было утверждение, что критерий, в соответ­ствии с которым нужно оценивать человеческие поступки, - это та польза, которую они приносят; добро имеет ценность не само по себе, но только в качестве прочной, постоянной пользы - «очень полезной пользы». Эгоизм может быть разумным и не разумным, многочислен­ные случаи бескорыстия и самопожертвования - это на самом деле то или иное выражение разумного понимания эгоизма: «<...> дока­зывать, что геройский поступок был вместе умным поступком, что благородное дело не было безрассудным делом, вовсе еще не значит,

Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. Цит. изд. С. 115.

ГЛАВА 11. Николай Чернышевский и «просветители»... 213

по нашему мнению, отнимать цену у геройства и благородства» . Ра­зумный эгоист признает за другими людьми право быть эгоистами постольку, поскольку он признает, что все люди равны; в спорных вопросах, когда нет согласия, он руководствуется принципом наибольшего добра для наибольшего числа людей: <...> общечело­веческий интерес стоит выше выгод отдельной нации, общий инте­рес целой нации стоит выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленного» . Эгоизм, который по настоящему разумен, заставляет людей понять, что у них есть общие интересы и что они должны помогать друг другу. Это и имел в виду Фейербах, когда он писал: «Быть индивидуумом, правда, значит быть "эгоистом", но это значит вместе с тем - быть, и притом неволей или волей, коммунистом» . Чернышевский мог бы использовать это высказывание как эпиграф к своему роману «Что делать?» - истории «разумных эгоистов», которые верят в социали­стическую систему.

Уже из этого краткого обзора понятно, что «разумный эгоист» очень сильно отличается от того, что мы обычно понимаем под «эгоизмом». Чернышевский использует понятие «эгоизм» в контек­сте своей этической теории как некий вызов, обращенный к тем, кто во имя трансцендентных ценностей осуждает как «эгоизм» все по­пытки угнетенных улучшить свою долю; это выражение недоверия Чернышевского к идеологиям, призывавшим людей жертвовать со­бой ради якобы высших целей, то есть таких целей, которые будто бы выше самого человека, понятого как живая и конкретная челове­ческая личность.

Начиная еще с Просвещения, философы-материалисты - Гельве­ции и Гольдбах - считали разумный эгоизм логическим выводом из материализма. Чернышевский расширил теоретические принципы «разумного эгоизма», опираясь на критику Фейербахом таких идеали­стических абстракций, как сверхличный Разум или Дух. Фейербах утверждал, что всеобщее не имеет какого-то отдельного, независимо­го бытия; оно существует только как «предикат индивида». Этот ход мысли приводил к отрицанию органицистских и историцистских тео­рий, трактовавших общество в качестве сверхличного органического целого, подчиняющегося рациональным законам исторической не­обходимости. Чернышевский писал, что «общественная жизнь есть

1 Там же. С. 106.

2 Там же. С. 108.

3 См.: Фейербах Л. О «Сущности христианства» в связи с «Единственным и его достоянием» // Он же. Изб. филос. произведения: В 2 т. Т. II. М., 1955. С. 411.

Анджен Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

ГЛАВА ВТОРАЯ

Материализм в исторических взглядах Чернышевского

В 1855 году, в большой критической статье о третьей и четвертой книгах очень известного в свое время сборника Леонтьева "Пропилеи", Чернышевский, оспаривая мнение Куторги, считавшего земледельческий быт первоначальным бытом человечества, писал:

"Предания всех народов свидетельствуют о том, что прежде, нежели узнали они земледелие и сделались оседлыми, они бродили, существуя охотою и скотоводством. Чтобы ограничиваться греческими преданиями и относящимися именно к Аттике, укажем на миф о Церере и Триптолеме, которого научила она земледелию, - очевидно, что по воспоминаниям греческого народа нищенское и грубое состояние дикарей-охотников было первым, а с благоденствием оседлой земледельческой жизни познакомились люди уже впоследствии. Такие общие всем народам предания совершенно подтверждаются для всего европейского отдела индоевропейских племен исследованиями Гримма, которые справедливо считаются безусловно верными в своих главных выводах. То же самое прямым образом доказывают положительные факты, записанные в исторических памятниках: мы не знаем ни одного народа, который, став раз на степень земледельческого, ниспал потом в состояние одичалости, не знающей земледелия; напротив того, у многих из европейских народов достоверная история записала почти с самого начала весь ход распространения земледельческого быта" . Европейские путешественники по Африке не раз встречали негритянские племена, которые, будучи вытеснены из своего старого местожительства и попав в новую географическую среду, мало благоприятную для земледелия, покидали земледельческий быт и становились пастухами или охотниками. Поэтому Чернышевский ошибается, полагая, что, раз достигнув ступени земледелия, ни один народ не может спуститься на низшую ступень. Но он совершенно прав, когда говорит, что невозможно считать земледелие первым шагом в истории развития производительных сил. Точно также прав он, когда объявляет экономическое развитие общества причиной, вызывающей развит" правовых его учреждений. "У пастушеских народов, беспрестанно перекочевывающих с места на место, - говорит он, - личная поземельная собственность недостаточна, стеснительна и потому не нужна. У них только община (племя, род, орда, улус, юрта) хранит границы своей области, которая остается в нераздельном пользовании у всех ее членов, отдельные лица не имеют отдельной собственности. Совершенно не то в земледельческом быте, который делает необходимостью личную поземельную собственность. Потому-то от кочевого состояния ведет начало связь земли с племенными и, впоследствии, с государственными правами" . Тут как нельзя более верно указывается решающее влияние материальной стороны жизни народов на другие стороны этой жизни. Но могут заметить, пожалуй, что здесь у Чернышевского речь идет собственно только о связи между "экономикой" и "политикой". И это, конечно, так. Однако, когда выяснена эта связь, тогда понятно в своих главных чертах то, что называется общественным строем. А когда понят общественный строй, как результат экономического развития общества, то уж легко понять и влияние "экономики" на мысли и чувства людей: ведь еще с начала XIX века было признано, что их мысли и чувства находятся в причинной зависимости от общественной среды, т. е. от общественных отношений. И мы уже видели, что Чернышевский умел объяснять развитие философской мысли ходом политической борьбы, т. е. опять-таки развитием общественной среды. Мы знаем также еще из статьи "Антропологический принцип в философии", что всякое данное общество, равно как и всякая данная органическая часть общества, считает полезным и справедливым то, что полезно этому обществу или этой его части. Чернышевскому стоило только последовательно применить этот свой взгляд к истории идейного развития человечества, чтобы ясно увидеть, каким образом это развитие обусловливается столкновением человеческих интересов в обществе, т. е. "экономикой" этого общества. И Чернышевский в самом деле ясно видел это, - по крайней мере в некоторых случаях. Вот что пишет он, например, в большой библиографической статье о "Началах народного хозяйства" В. Рошера, напечатанной в 4-й книжке "Современника" за 1861 год:

"Возьмите какую хотите группу людей, ее образ мыслей бывает внушен (верными или ошибочными, как мы заметили, все равно) представлениями об ее интересах. Начнем хоть с классификации людей по народностям. Масса французов полагает, что Англия есть "коварный Альбион", погубивший Наполеона I из ненависти к французскому благосостоянию. Масса французов находит, что рейнская граница - естественная и необходимая граница Франции. Она также находит, что присоединение Савойи с Ниццею - дело прекрасное. Масса англичан находит, что Наполеон I хотел погубить Англию, ничем не виновную, что борьба с ним была ведена Англиею лишь для собственного спасения. Масса немцев находит претензию французов на рейнскую границу несправедливою. Масса итальянцев считает отторжение Савойи с Ниццею от Италии делом несправедливым. Отчего такое различие взглядов? Просто от противоположности (конечно, мнимых, фальшивых, но считаемых у той нации действительными) интересов наций. Или возьмем классификацию людей по экономическому положению. Производители хлеба в каждой стране находят справедливым. делом, чтобы другие страны допускали ввоз хлеба этой страны беспошлинно, и столь же справедливым, чтобы ввоз хлеба в их страну был запрещен. Производители мануфактурных товаров в каждой стране находят справедливым, чтобы иностранный хлеб допускался в их страну беспошлинно. Источник этого противоречия опять-таки все тот же: выгода. Производителю хлеба выгодно, чтобы хлеб был дороже. Производителю мануфактурных товаров выгодно, чтобы он был дешевле. Увеличивать число таких примеров было бы напрасно, - каждый может сам набрать их тысячи и десятки тысяч" .

Если у каждого человека всегда оказывается хорошим, несомненным и вечным все то, что практически выгодно для группы людей, представителем которых он служит, то этим же "психологическим законом" нужно, по мнению Чернышевского, объяснять и смену школ в политической экономии. Писателям школы Адама Смита казались очень хорошими и достойными вечного господства те формы экономического быта, которыми обусловливалось господство среднего класса. "Писатели этой школы были представители стремлений биржевого или коммерческого сословия в обширном смысле слова: банкиров, оптовых торговцев, фабрикантов и всех вообще промышленных людей. Нынешние формы экономического устройства выгодны для коммерческого сословия, выгоднее для него всяких иных форм; потому школа, бывшая представительницей его, и находила, что формы эти самые лучшие по теории; натурально, что при господстве такого направления являлись многие писатели, высказывавшие общую мысль еще с большею резкостью, называвшие формы эти вечными, безусловными" .

Когда о вопросах политической экономии начали задумываться люди, бывшие представителями массы, тогда явилась в науке другая экономическая школа, которую зовут, - неизвестно на каком основании, как замечает Чернышевский, - школой утопистов. С появлением этой школы, экономисты, представлявшие интересы среднего класса, увидели себя в положении консерваторов. Когда они выступали против средневековых учреждений, противоречащих интересам среднего класса , они взывали к разуму. А теперь к разуму стали взывать, в свою очередь, представители массы, не без основания упрекавшие представителей среднего класса в непоследовательности. "Против средневековых учреждений, - говорит Чернышевский, - разум был для школы Адама Смита превосходным оружием, а на борьбу с новыми противниками это оружие не годилось, потому что перешло в их руки и побивало последователей школы Смита, которым прежде было так полезно" . Вследствие этого ученые представители среднего класса перестали ссылаться на разум и начали ссылаться на историю. Так возникла историческая школа в политической экономии, одним из основателей которой был Вильгельм Рошер.

Чернышевский утверждает, что такое объяснение истории экономической науки несравненно более правильно, нежели обычное ее объяснение с помощью ссылок на больший или меньший запас знаний у той или другой школы. Он насмешливо замечает, что это второе объяснение похоже на тот способ, каким оценивают учеников на экзаменах: такую-то науку данный ученик знает хорошо, такую-то плохо. "Будто в самом деле, - спрашивает Чернышевский, - малое знакомство с историей могло лишать политико-экономов знания о том, что существовали иные формы экономического быта, различные от нынешних, и будто через это отнималась у таких людей возможность чувствовать потребность новых, совершеннейших форм, отнималась возможность признавать нынешние формы не безусловными?" . Дело не в сведениях, а в том, каковы чувства данного мыслителя или той группы людей, которую он представляет. Фурье знал историю не лучше, нежели Сэй, а между тем пришел совсем к другим, нежели он, выводам. "Нет, - заключает Чернышевский, - кому хорошо настоящее, у того нет мысли о переменах; кому оно дурно, у того она есть, независимо от обладания историческими знаниями или хотя бы полнейшего отсутствия их" .

Нельзя говорить яснее. Не сознание определяет собою бытие, а бытие определяет собою сознание. Это положение, составляющее основу философии Фейербаха, прилагается Чернышевским к объяснению истории экономической науки, политической теории и даже философии. Чернышевский видит, что в общественном бытии есть взаимно-противоположные элементы; он видит также, каким образом борьба этих взаимно-противоположных общественных элементов вызывает и определяет взаимную борьбу теоретических идей. Но этого мало. Он видит не только то, что развитие всякой данной науки определяется развитием соответствующей категории общественных явлений. Он понимает, что взаимная классовая борьба должна накладывать свою глубокую печать на всю внутреннюю историю общества. Вот интересное доказательство этого.

В своих "Очерках политической экономии" он, объяснив законы существующего в современных передовых странах "трехчленного распределения продуктов" и делая из своих объяснений краткий заключительный вывод, высказывает следующий, чрезвычайно замечательный взгляд на внутренние пружины новейшей истории Европы: "Мы видели, что интересы ренты противоположны интересам прибыли и рабочей платы вместе. Против сословия, которому выделяется рента, средний класс и простой народ всегда были союзниками. Мы видели, что интерес прибыли противоположен интересу рабочей платы. Как только одерживает в своем союзе верх над получающим ренту классом сословие капиталистов и работников, история страны получает главным своим содержанием борьбу среднего сословия с народом" .

Тут взгляды нашего автора поразительно совпадают со взглядами Маркса и Энгельса. Да оно и неудивительно. Чернышевский прошел ту же школу, что Маркс и Энгельс: от Гегеля он перешел к Фейербаху. Но Маркс и Энгельс подвергли философию Фейербаха коренной переработке, а Чернышевский на всю жизнь остался последователем этой философии в том ее виде, какой она имела у самого Фейербаха. Фейербаху принадлежит известное - в свое время вызвавшее много шума и негодования - выражение: Der Mensch ist, was er i?t (человек есть то, чем он питается). Выше мы привели некоторые другие положения Фейербаха насчет влияния образа жизни людей на их образ мыслей. Все это совершенно материалистические положения. Однако эти положения остались у Фейербаха в совершенно неразвитом виде даже в его учении о религии. Чернышевский применил взгляды Фейербаха к эстетике, и тут он достиг, как мы увидим ниже, результатов, в известном смысле весьма замечательных. Но и здесь его выводы не были вполне удовлетворительны, потому что совершенно правильное понятие об эстетическом развитии человечества предполагает предварительную выработку общего понимания истории. Что же касается этого общего понимания истории, то Чернышевскому удалось сделать лишь несколько, - правда, очень верных, - шагов в направлении к его выработке. Примерами таких шагов могут служить только что сделанные нами большие выписки из его сочинений. Эти выписки ясно показывают, что Чернышевский умел давать блестящее приложение материалистическим мыслям своего учителя. Но материалистические мысли его учителя страдали отвлеченностью там, где они касались общественных отношений людей. И эта слабая сторона мыслей Фейербаха привела к тому, что исторические взгляды его русского ученика оказались недостаточно стройными и последовательными. Главный недостаток этих исторических взглядов состоит в том, что материализм чуть не на каждом шагу уступает в них место идеализму, и наоборот, при чем окончательная победа все-таки достается идеализму.

Нам хорошо известно, как объясняет историю Чернышевский в тех случаях, когда он остается верным своей материалистической философии. Теперь посмотрим, как объясняет он ее, переходя на идеалистическую точку зрения.

Из книги Записки военного священника автора Константинов Дмитрий Васильевич

ОБ ИСТОРИЧЕСКИХ РЕЛИКВИЯХ Война закончилась… Все предметы, взятые мною при отходе из Чехословакии в Баварию, продолжали храниться у меня. В послевоенной церковной обстановке ими, в сущности, никто не интересовался и никому они не были нужны. Скорее наоборот… Некоторые

Из книги Пуанкаре автора Тяпкин Алексей Алексеевич

Расхождение во взглядах О своих результатах, доказывающих принципиальную необходимость квантовой гипотезы, Пуанкаре доложил на заседании Академии наук еще до конца 1911 года. Затем он пишет подробную статью «О теории квантов» со всеми проделанными им математическими

Из книги Н. Г. Чернышевский. Книга первая автора

Из книги Н. Г. Чернышевский. Книга вторая автора Плеханов Георгий Валентинович

ГЛАВА ШЕСТАЯ Последние исторические сочинения Чернышевского Как уже сказано, Чернышевский по возвращении из Сибири занимался, между прочим, переводом "Всеобщей истории" Вебера и к некоторым томам своего перевода сделал приложения, весьма важные для характеристики его

Из книги Сугубо доверительно [Посол в Вашингтоне при шести президентах США (1962-1986 гг.)] автора Добрынин Анатолий Фёдорович

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ПОЛИТИЧЕСКИЕИ ПОЛИТИКО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ Н. Г.

Из книги Демьян Бедный автора Бразуль Ирина Дмитриевна

ГЛАВА ТРЕТЬЯ "Собственный" план Чернышевского и вопрос о поземельной общине Мы закончили предыдущую главу указанием на то, что Чернышевский, подобно всем прочим социалистам-утопистам, рассматривал вопрос общественного переустройства в полусвете абстракции, независимо

Из книги Воспоминания. От крепостного права до большевиков автора Врангель Николай Егорович

О взглядах Рейгана В один из дней июня я был на обеде у Аллена, помощника президента по национальной безопасности. Разговор вели с глазу на глаз.Аллен сказал, что накануне он беседовал с Рейганом, который сказал ему, что считает полезным состоявшийся откровенный обмен

Из книги Рассказы старого трепача автора Любимов Юрий Петрович

Глава III СТРЕЛКА ИСТОРИЧЕСКИХ ЧАСОВ Едва только Демьян спустится по Троицкому мосту и выйдет из Кремля - до мужика любой губернии рукой подать. Напротив Кутафьей башни - приемная «всероссийского старосты» Калинина. Сюда стекаются ходоки «всей Расеи»; чуть дальше, к

Из книги К вопросу о философских взглядах Хемницера автора Вацуро Вадим Эразмович

Большие и маленькие расходятся во взглядах Если у нас есть сердце и в нас есть что-то хорошее, мы обязаны этому деревне, а не городу. В деревне, не знаю, как или почему, мы начали понимать многое, чего большие еще не подозревали и поняли лишь десяток лет спустя. За наши

Из книги Статьи разных лет автора Вацуро Вадим Эразмович

«Что делать?» Н. Г. Чернышевского, 1970 Это был забавный спектакль. Декорации были сделаны таким амфитеатром, как студенческая аудитория в том же Политехническом или в любом другом амфитеатре. И начиналось со сцены в библиотеке: они ругают этот роман, что «как же можно такую

УЧЕНИК ЧЕРНЫШЕВСКОГО «Самые великие события в мире в настоящее время - это, с одной стороны, американское движение рабов… а с другой стороны, движение рабов в России». Из письма Карла Маркса к Ф. Энгельсу 1О шестидесятых годах рассказано художниками, историками и

Из книги автора

ПОСЛЕДОВАТЕЛЬ ЧЕРНЫШЕВСКОГО Но и студенческая жизнь Миклухи-Маклая продолжалась недолго. Уже в марте 1864 года он, по его собственному свидетельству, оказался исключенным без права поступления в русские университеты. Формально исключение мотивировалось тем, что

Из книги автора

О политических взглядах Из истории известно, что первым шагом к развалу социалистического лагеря, а там и СССР, стало освобождение Югославии от советского контроля в 1948 году. Но мы истории не пишем, а вот о том, как в баснях говорят, – об одной апокрифической версии этого

Философия просвещения Феофана Прокоповича, Г.С. Сковороды и В.Н. Татищева; естественнонаучный материализм М.В. Ломоносова; социологические воззрения Д.С. Аничкова, С.Е. Десницкого и Я.П. Козельского подготовили русский радикализм. Русское общество жаждало «дела» . Философия никогда не имела первостепенного, принципиального значения. В своем подходе к философии и к ее предмету российские радикалы руководствовались идеологическими принципами и воспринимали философию исключительно в контексте обоснования и пропаганды революционных идеалов. Подобные «философские изыскания» характеризовали не только воззрения В.Г. Белинского, но и Н.Г. Чернышевского.

Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889) родился в семье потомственного церковнослужителя, саратовского священника. В основе своих философских воззрений Чернышевский использовал учения французских материалистов XVIII века, элементы учения Гегеля (хотя сам Чернышевский весьма критически относился к немецкой идеалистической философии) и философский антропологизм Л. Фейербаха. Чернышевский преимущественно сосредоточил свои усилия на критике предшествовавших философских систем и отстаивал принципы утилитарной философии. Тем не менее, Чернышевский не создал собственной оригинальной философской системы.

«Антропологический принцип» в философии Чернышевского

Антропологический материализм Чернышевского следует из спора с эстетикой немецкого идеализма. От критики эстетики в немецком идеализме Чернышевский переходит к критики философского идеализма в целом. Знакомство с гегелевским философским наследием привело его к выводу, что общие принципы немецкого идеалиста отличаются необычайной широтой и мощью. Но применение этих принципов самим Гегелем не привел немецкого философа к анализу конкретной действительности. Реализм же самого Чернышевского основан на стремлении исходить из действительности. Поэтому лучшим мыслителем столетия Чернышевский считал Фейербаха. В своей критике немецкого идеализма Чернышевский опирался на антропологический материализм Фейербаха. Но и к философским воззрениям Фейербаха он относился весьма критически. Идя к материализму, Чернышевский не стал истинным последователем Фейербаха.

Основная философская статья Чернышевского «Антропологический принцип в философии» (1860 г.) была написана по поводу философских очерков П.Л. Лаврова. Чернышевский в своей статье критикует любое проявление философского инакомыслия, ему присуща уверенность в том, что только в философских воззрениях, которые он разделяет, есть истина. В статье «Антропологический принцип в философии» Чернышевский излагает свои собственные мнения как «неоспоримые» достижения новейшей науки. Более того, в «антропологическом принципе» Чернышевского исчезает основная традиционная философская проблематика. Таким образом, Чернышевский несколько упрощенно воспринимал философию.

Материалистическая антропология в философских воззрениях Чернышевского

В статье Чернышевского «Антропологический принцип в философии» указывается суть «антропологического принципа» . Суть этого принципа автор статьи выражал предельно кратко: человек существует как материя и как количественное сочетание материальных веществ. Человек является частью природы и естественной эволюции.

Чернышевский борется против «философского» усмотрения в человеке двойственности, он против противопоставления «духа» природе. Чернышевский защищает единство человека, то есть Чернышевский мыслит единство человека как основополагающий принцип в терминах биологизма. Новая философия, как он ее понимал, основана на антропологизме. В этом Чернышевский близок к французским материалистам XVIII века. Он считал, что материалистический биологизм и есть подлинное научное направление в философии. О человеке он мыслил «как существе, имеющем желудок и голову мускулы и нервы» . Жизнь - «подобно всякому другому химическому процессу» , жизнь есть «многосложный химический процесс» .

Если принять данные принципы (а согласно Чернышевскому, именно эти утверждения являются истинно философскими), то нет места для утверждений о превосходстве независимо существующего духа или ума. Воля не является проявлением душевной силы, свободной от природных зависимостей; это всего лишь субъективное выражение, которое в нашем сознании сопровождает происхождение мыслей, действий или внешних феноменов.

Этические воззрения Чернышевского

Этические воззрения Чернышевского связаны с антропологическими элементами его воззрений. Позитивизм Чернышевского подчиняет область «нравственного» , то есть вопросы духовные тем процессам, которые господствуют в сфере физических и химических процессов. Идеализм Чернышевского нашел выражение в его восхищении человеком в формах «сциентизма» . В этом заложено определенное упрощение проблематики мира.

Философия, по мнению Чернышевского, должна ответить на не только вопрос, что такое «человек вообще» . Утилитаризм, как считает Чернышевский, предлагает безопасный стандарт и инструмент для обеспечения безопасности равенства. Утилитаризм предоставляет возможность измерить потребности людей и выяснить сущность и уровень удовлетворения. Утилитаризм также может служить инструментом для охраны справедливости: для сравнения количества удовольствия, предоставляемого большему или меньшему количеству людей.

Теория разумного эгоизма имела революционно-демократический, социальный смысл. Такое общественное устройство и его принципы не противоречат «антропологическому принципу» в философии Чернышевского: как количественные различия становятся качественными различиями, как вода становится льдом или паром, так и самые элементарные и примитивные чувства развиваются в самые нежные и очищенные ощущения и мысли.

Элита Чернышевского, какой она появляется в романе «Что делать?» ― это элита понимания и характера, рационального эгоизма, который перерастает в чистейший, жертвенный, конструктивный общественный идеализм. В этой работе Чернышевский стал проповедовать императивы самодисциплины, преданности обществу, достоинства солдата на службе прогресса. Идеалом Чернышевского становится образцовый человек, атлет социализма Рахметов, который понимает ход истории, требования времени, императивы науки и общественной морали. У него есть сила воли и он свободен от эгоизма, он готов на практике воплотить то, что требует теория, он живет жизнью аскета. Однако Чернышевский отчасти присуждал человеку «пожизненную индульгенцию» , которая освобождала его от самооценки действий. И эта социальная позиция, в конечном счете, приводит к нигилизму социальному и духовному.

Эстетические воззрения Чернышевского

Эстетические воззрения Чернышевского проявляются в магистерской диссертации «Эстетическое отношение искусства к действительности» (1853 г.). Каждый класс, согласно Чернышевскому, имеет свои представления о прекрасном и возвышенном, и эти представления могут в значительной степени не соответствовать.

Чернышевский с подозрением относился к гуманитарным наукам и искусству. Им, по мнению Чернышевского, не хватает точности «точных» наук и, кроме того, гуманитарные науки предоставляют немного возможностей для подтверждения своих постулатов. Только естественные, точные науки заслуживают звания наук. И, кроме того, гуманитарные науки и искусство отягощает «дурное прошлое» из-за их античной ассоциации с идеей «свободного искусства» с концепцией поиска высшего идеала человеком, который имеет свободное время и свободный ум и имеет утонченный вкус для воплощения своих поисков.

Искусство ради искусства может стать ловушкой для человека, который желает избежать таинства существования. Такие люди избегают жизненной ответственности и долга по отношению к своим близким людям и впадают в иллюзии и опиум мечты. Культ искусства ради искусства без всякой связи с проблемами действительной жизни, озабоченность формой без отношения к содержанию, совмещенная с равнодушием по отношению к страданию человечества - это, для Чернышевского, даже хуже чем равнодушие, так как оно основано на одобрении статус-кво (Полное собрание сочинений в 15 т. М., 1939. Т. 2, с. 271, 273-4, 514-16).

Искусство должно заниматься жизнью. Искусство должно признавать свое подчинение по отношению к природе. Данное воззрение не означало, что искусство должно лишь копировать, подрожать и «фотографировать» жизнь. Искусство должно отражать и подчеркивать никогда не прекращающиеся благородные и высшие формы жизни. Но любая попытка создать сферу прекрасного изящнее, возвышеннее, чище чем в действительности осуждалась Чернышевским, так как это было проявлением идеализма, проявлением отрицания подлинного значения жизни.